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《礼记·儒行》是否为原始儒学?

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发表于 2022-1-1 16:06:34 | 显示全部楼层 |阅读模式
《孔子家语》,今本十卷四十四篇,基本上是一部以孔子为中心,广涉孔子弟子和当时公卿大夫、时人言行的资料集,与《礼记》中的某些材料相同,虽为资料汇编,却具有较高的价值。但是,由于受到长期疑古思潮的影响,在传统辨伪学所谓“考据”、“辨伪”之后,该书被认为是典型的伪书。疑古大师顾颉刚以为,今本乃“赝中又有赝”,其价值被剥离几近全无。而随着出土文献的大量问世,传统辨伪学遭到了极大的冲击,人们开始反思该“学问”的自身问题,李学勤先生提出“走出疑古时代”,“对古书的第二次反思”的命题。在学界同仁的共同努力下,传统辨伪学已经遭到极大的质疑,人们开始用全新的思路理解古书成书与流传问题。以《孔子家语》一书为例,过去被视为“伪书的代表”,但是经过若干学者的认真考察,“伪书说”已经失去了“市场”,该书的重大价值也越来越得到世人的认可。然而,学术界对于《家语》真正价值显然还没有达成共识。虽然有不少学者开始关注《家语》,但深入研究、比勘相关文献者却不多见。因此,当务之急,便是从细节和点入手,将《家语》与其他相关文献进行比对、考察、分析、研究,以认识其文献价值。在我们研读《家语》时,我们通过与相关文献如《礼记·儒行》的对比研究和分析,发现《儒行篇》具有重大的文献和思想价值。
  一、《儒行》的成篇年代
  《儒行》是《家语》与《礼记》共有的一篇文献,为《家语》第五篇,《礼记》第四十一篇。过去,不仅《家语》得不到应有的重视,即使作为儒家经典的《礼记》也遭受了不白之冤,其各篇成书年代被严重“后置”,从而为理解中国思想史尤其是儒学思想史带来了极大的混乱。我们的思想史研究是以文献为基础的,对文献时代定位出现偏差,势必会直接影响对思想发展史认识的偏差。
  既然《儒行》同见于这两部儒家典籍,二者内容主体相同,因此它们的成篇年代应当一致,尽管二者可能经过不同的流传,以致二者存着着不少的差异。因为学界对《礼记》的研究相对较多,所以我们可以通过对此前学者对《礼记·儒行》的认识来分析。纵览历代学者的看法,我们发现对于《儒行》,人们的认识便千差万别。比如宋代大儒程颐以为:“《儒行》之篇,此书全无义理,如后世游说之士所为夸大之说。观孔子平日语言,有如是者否?”言下之意,此篇所谓“子曰”者乃后世伪托。而此说为后来多数学者所承袭。如宋儒吕大临曰:“此篇之说,有夸大胜人之气,少雍容深厚之风,窃意末世儒者将以自尊其教,谓‘孔子言之’,殊可疑。”元代陈澔以为篇中“其过失可微辨不可面数也”一句,乃“尚气好胜之言,于义理未合。所贵于儒者,以见义必为,闻过而改者也,何谓‘可微辨不可面数’?”清人孙希旦曰:“此篇不类圣人气象,先儒多疑之。……盖战国时儒者见轻于世,故为孔子之学者托为此言,以重其道。其辞虽不粹,然其正大刚毅之意,恐亦非荀卿以下之所能及也。”近代熊十力先生也推测该篇“其七十子后学当战国之衰而作乎”。任铭善先生亦以为“非孔子之语”,今人杨天宇先生注译《礼记》,径以该篇是“假托孔子之言”,而“漆雕氏之儒所为”。而近年曾经轰动一时的《思想门》对此亦有论断,作者黄坚说:“《礼记》中有一篇《儒行》,整体看,很像是一篇儒者的辩护词与赞美诗,也是日后所谓儒者们立身之本和处世之道的圭臬与指南。……它至少说明,在作者写这篇《儒行》时,儒并非铁板一块,并非一个整体性的团队,并非已成‘一家一派’,很可能是龙蛇混杂,泥沙俱下的有好也有坏,故称‘儒有’。”他甚至怀疑该篇出于“更后的汉儒之手”。如此理解该篇,显然是因疑古思潮之影响洎宋迄今根深蒂固的缘故。
  纵观历代学者对《儒行》的时代与学派的评判,多是出于臆断,其根据往往似是而非。如上引程伊川所谓“《儒行》之篇,此书全无义理。如后世游说之士所为夸大之说。观孔子平日语言,有如是者否?”就是一种主观感觉。对同一文本,不同的人读来,对文风、文气等感觉恐难一致,因此既可以作出肯定也可以作出否定。因此这种方法不足为据。那么,如何判断其时代呢?有学者结合春秋时代儒者的德行和孔子的思想,对该篇进行了研究。比如王锷以为:“《儒行》是孔子之作,很可能是由当时在场的鲁国史官记录后,经孔门弟子整理而成,成篇于春秋末期至战国前期。”这显然是与郑玄所谓“《儒行》之作,盖孔子自卫返鲁时也”相合的说法。
  我们通检先秦两汉文献,可知鲁哀公与孔子对话流传不少,将《儒行》所记与其他各篇相参照,难以断言其为伪托。通过史籍记载可知,当时孔子和他的弟子影响甚大,他们这一群体被目为“儒”,显非战国以后之事。而据《论语》记载,当时孔子已经强调“君子儒”与“小人儒”的区别,正如黄坚所谓儒者群体“并非铁板一块”。而“儒”,据学者研究,应当是自古以来就有的一种“职业”,既然是“职业”,其人数也不会太少。孔子和他的学派只不过是其中的一部分。但孔子虽然出于“儒”,但他却赋予了自身学派以“道”,从一种方术,提升为一种“道术”。然而当时之人,可能很多往往“顾名思义”,误会了“儒”与“儒家”的不同。比如鲁哀公问“儒服”,显然就是没有“理解”何为“儒家”,没有真切意识到孔子“道术”之“儒”与先前存在以及当时也依然存在的“方术”之“儒”有何差别。本篇所述背景和情形,恐非后世所能杜撰,反而可见其可信性。因为,后世“道术之儒”早已湮没了“方术之儒”,如此的疑问也就很难发生了。
  我们通读《儒行》,认为该篇应是孔子对儒的德行的定义式阐释,对后世儒家的立身修行有着极大的指导意义。而孔子之所以要对“儒行”予以阐述,正是针对当时很多人对其“道术之儒”(君子儒)与“方术之儒”(小人儒)混淆不清的状况而发。幸好,有这样的机会,孔子得以系统地留下了他对“儒”的系统看法和理解。我们也才得以有了最直接的理解在孔子眼中“儒”的品格、特质的资料。
  更为重要的是,本篇所论的思想,对儒者的德行的“刻画”,与《论语》所见孔子思想是相合的,而非冲突、矛盾的。正如太炎先生指出的那样,“《论语》、《儒行》,本相符合,惟《论语》简约,《儒行》铺张,文字上稍有异趣”而已。综合有关孔子的资料,我们还应当清醒地意识到,《论语》所载,绝不是孔子言行的全貌。仅以《论语》为标准来判断是否孔子思想言行,必会造成极大的偏失。孔子思想之“博大精深”,“一以贯之”,是在综合各种资料的基础上,才会更加清晰和明朗的。
  综合各种信息来看,《儒行》应为实录。我们知道,孔子弟子有记笔记的习惯,《论语》、《家语》中此类记载甚夥,而且孔门也有类似“史官”的专门记事之人。据《孔子家语·七十二弟子解》记载:“叔仲会,鲁人,字子期,少孔子五十岁。与孔琁年相比。每孺子之执笔记事于夫子,二人迭侍左右。”因此,本篇也应出于孔门弟子所记,并经整理而成。其实,章太炎先生早就对“斥《儒行》为伪”说进行了反驳:“殊不知《儒行》一篇,非孔子自著,由于弟子笔录。”这与我们的看法一致。
  《礼记·儒行》既然得到了时代的确定,那么与之相同的《家语·儒行解》也应当确定其成篇时代。而且,通过仔细对读这两篇几乎相同的文献,我们发现,《家语》比《礼记》的《儒行》更加古朴与完整。其价值显然更大。
  二、《家语·儒行解》与《礼记·儒行》的比较
  对比二书之《儒行》,可得出以下几点认识:
  第一,两篇内容基本相同,不过也有一些细微的差异。
  第二,篇名差异。
  《家语》此篇名《儒行解》,而《礼记》无“解”。综观《家语》四十四篇,其中十二篇篇名有“解”字,为全书四分之一强。《家语》篇名带有“解”字,我们想恐怕出于王肃之手。
  在其他古籍中,我们也可以发现之一现象。例如《逸周书》各篇篇名基本有“解”字,《管子》也有多篇以“解”冠名者。唐大沛《逸周书分编句释》则谓,《逸周书》所谓“解”,乃是“章”、“篇”之义,非“解说”的意思。他还说:“《家语》中称‘解’者十篇,盖仍古书之旧目也,与此同例。”可备一说。不过,多数学者认为《逸周书》各篇的“解”字可能就是孔晁作注时所加。对于《家语》各篇“解”字,在《家语》王肃序中,我们可以得到一点线索。据王肃《孔子家语序》,王肃说:“斯皆圣人实事之论,而恐其将绝,故特为解,以贻好事之君子。”这与《隋书·经籍志》著录是一致的:“《孔子家语》二十一卷,王肃解。”
  其实,“注”、“解”同为训诂术语。“解”,《说文》:“解,判也。从刀判牛角。”“判,分也。从刀,半声。”按周大璞说:“解的本义是分析,训诂就是分析语义,所以也叫做解。”解可与诂连言;或与注、说连言。“注”,贾公彦《仪礼》疏:“注者,注义于经下,若水之注物。”段玉裁《说文解字注》云:“注之云者,引之有所适也,故释经以明其义曰注。”注与解,意思差别不大,可混用。
  由此我们可以推断,王肃之注《家语》,本称“解”。《隋志》所记为原本,今本称王肃注,可能出于后人所改。至于何以仅四分之一篇名有“解”字,则不可得知,文献不足徵,只能付之阙如。
  第三,二书中该篇之主要差异表现在篇首篇尾。
  《家语·儒行解》篇首一段记:
  孔子在卫,冉求言于季孙曰:“国有圣人而不能用,欲以求治,是犹却步而欲求及前人,不可得已。今孔子在卫,卫将用之。己有才而以资邻国,难以言智也。请以重币迎之。”季孙以告哀公,公从之。
  该段话介绍了鲁哀公与孔子对话的背景,而为《礼记》所无。根据学者考察,在先秦两汉的文献流传过程中,存在“穿靴戴帽”的现象,即整理者为了文献的完整性,会对背景和结果略作交待。《礼记》、《国语》、《战国策》等便可见多则例证。当然对于这个整理者是孔门弟子、后学还是汉代学者,我们很难论定。不过,其为原始记录的可能性要大一些。我们可以推测,《礼记》之所以失载,可能乃是缺简所致。
  揆之简制,亦大体可见缺简之可能。此段文字有74字。据孔安国《孔子家语后序》云,《孔子家语》这篇材料在秦汉之际流传,皆“载于二尺竹简”,汉尺约合23厘米,二尺则为46厘米左右。若“二尺”为“二尺四寸”的虚指,则应在55厘米左右。根据学者对简牍形制的研究,战国秦汉之际,简的长度和容字量虽然都有规定,但因情况复杂,差别很大。本段74字,正当1简或2简之字数。
  关于哀公与孔子对话的具体场合和情形,在《家语·儒行解》紧接着上段文字,云:“孔子既至,舍哀公馆焉。公自阼阶,孔子宾阶,升堂立侍。”
  《礼记·儒行》只是在篇尾有所交代,云:“孔子至舍,哀公馆之”,而且,《礼记·儒行》在“闻此言也,言加信,行加义”后紧接“终没吾世,不敢以儒为戏”,显然脱“曰”字,而《家语》则十分完整。可见《礼记·儒行》既显突兀,又模糊不清,弗如《家语·儒行解》完整。
  对比之后,我们认为,此处《家语·儒行解》较之《礼记·儒行》相对完整、优越。王锷《<礼记>成书考》以为,此处《家语》所多出的一段,应为“解”文,则是误会了“解”的含义,不足采信。
  第四,《家语·儒行解》与《礼记·儒行》的其他几处差异。
  1、 《家语·儒行解》较之《礼记·儒行》,在“儒有内称不避亲”一段与“儒有澡身浴德”一段之间,少一段文字:“儒有闻善以相告也,见善以相示也;爵位相先也,患难相死也,久相待也,远相致也。其任举有如此者。”本段39字,正合一简大体字数,可以推测《家语》所逸当是传抄过程中的脱简所致。
  2、 《家语·儒行解》中,“儒有委之以货财而不贪,淹之以乐好而不淫,劫之以众而不惧,阻之以兵而不慑。见利不亏其义,见死不更其守。往者不悔,来者不豫,过言不再,流言不极,不断其威,不习其谋。其特立有如此者。”一段与《礼记》差异较大。为了便于比较,抄录《礼记》该段文字于次:
  儒有委之以货财,淹之以乐好,见利不亏其义;劫之以众,沮之以兵,见死不更其守;鸷虫攫搏不程勇者,引重鼎不程其力;往者不悔,来者不豫;过言不再,流言不极;不断其威,不习其谋。其特立有如此者。
  明显的是,《礼记》“鸷虫攫搏不程勇者,引重鼎不程其力”二句为《家语》所无。而正是此二句,被某些学者作为该篇为“漆雕氏之儒”所作的根据。另外,本段前部分,《家语》不仅多出数字,而且语序不同。王锷以为,多出的数字是所谓“解”文,显然不当。虽然《礼记》的意思也较为明白,但是相较而言,《家语》文字更加清晰和条理,意思也更加完整。
  3、另有一处异文,可堪注意。《家语》云:“儒有内称不避亲,外举不避怨。程功积事,不求厚禄。推贤达能,不望其报。君得其志,民赖其德。苟利国家,不求富贵。其举贤援能有如此者。”而《礼记》作:“儒有内称不辟亲,外举不辟怨。程功积事,推贤而进达之,不望其报。君得其志,苟利国家,不求富贵。其举贤援能有如此者。”
  《礼记》无“不求厚禄”、“民赖其德”二语。而这处异文恰可反映《礼记》在汉代改编的痕迹。众所周知,汉代建立起了中央集权的统一帝国,与孔子所处的春秋乱世不同。因此,孔子所谓“民赖其德”,在汉代显然有所忌讳,因此“被删”。而认真品味,《家语》表达工整,语气通畅。而《礼记》的表述则显得毫无章法,颇为散乱。正是改编而未能天衣无缝的结果。
  还有一处,也需注意。《家语》作:“儒有上不臣天子,下不事诸侯,慎静尚宽,底厉廉隅,强毅以与人,博学以知服。虽以分国,视之如锱铢,弗肯臣仕。其规为有如此者。”而《礼记》则作:“儒有上不臣天子,下不事诸侯;慎静而尚宽,强毅以与人,博学以知服;近文章,砥厉廉隅;虽分国,如锱铢,不臣不仕。其规为有如此者。”
  《家语》的“虽以分国,视之如锱铢,弗肯臣仕”,在《礼记》中变成了“虽分国,如锱铢,不臣不仕”了,表述显然隐晦了不少,个中缘由恐怕也是出于政治的压力。“分国”在“七国之乱”以后的汉帝国,显然有犯忌讳,于是予以删改。结果打破了原有表述的清晰工整,便使语义十分晦涩了。
  4、其他差异或为互训,或意思相通,或是语气词的改变,都是极小的差异。如“不”与“弗”、“求”与“祈”、“预”与“豫”等。
  经过以上分析,我们认为,《礼记》与《家语》的《儒行》一篇,应当是“同源”材料整理而成。而《家语》之所以文本更加完整,表述更加清楚,在文本上更加优越,主要是由于二者的成书和流传过程的差异造成的。《礼记》虽然是先秦文献,但经过汉代学者的编辑,而在编辑过程中,也有不少迫于形势的“改编”、“润色”,这样的例证很多,兹不赘述。而《家语》经过孔安国整理编次后,献上朝廷,却因巫蛊之祸未见施用,一面沉寂于秘府,另一方面作为家学在孔氏家族中传承,因此没有因政治的原因而有所改编润色。因此它显得古朴、完整。
  三、《儒行》的价值
  近代以来,学者对该篇的学派属性进行了探讨。郭沫若先生在《儒家八派的批判》中,在对漆雕氏之儒进行了一番探索之后,曾猜想:“《礼记》有《儒行篇》盛称儒者之刚毅特立,或许也就是这一派儒者的典籍吧。”蒙文通先生在《漆雕之儒考》一文曾指出:“以漆雕言之,则《儒行》者,其漆雕之儒之所传乎?”这一说法似乎得到了学界的认可。不过,这一认识恐怕理据不足。视此篇漆雕氏之儒的作品,则失之偏颇,同时也降低了其文献本身的意义。至于是否为漆雕氏之儒所传,虽然并非没有这种可能,但却尚未可定论。
  我们以为,此篇正可用以讨论孔子思想。如果可以确定《儒行》的成篇年代确乎为春秋末期战国之初,也就是说,该篇所载孔子言论确乎实录,可以采信的话。则孔子心目中的“儒”便可以讨论了。
  陈来先生近期发表了《战国时代“儒”的刻画与论说》,利用《礼记·儒行》这篇文献对战国时代儒的形象进行了深入讨论。他说:“与墨者同时的孔门七十子及其后学也以“儒”而自命,并往往通过追述‘孔子曰’對‘儒’加以定义和说明,在这一方面,《礼记》的儒行篇可谓是最明显的例证。”“其实,不管‘儒’字在字源上的原始意义如何,从学术史的观点来看,战国儒学在运用‘儒’字上所表达的自我理解,以及战国时代的其它学派对‘儒’的思想刻画从他者的一面所反映的‘儒’的意象描述,都突出显现了对何为儒之人格,何为儒家的学说宗旨在当时通行的理解,值得作一番清理。”
  虽然他依然对该篇是否实录保持怀疑,如他所说:“‘儒服’之说不一定是哀公与孔子真实的问话,可能是孔门七十子及其后学时代儒服论流行时所添加。”但他又说:“《儒行篇》的思想是符合孔子思想的”,“这种说法符合孔子的立场,代表了早期儒家的思想。”陈氏的这种“矛盾”,在很多现代学者那里都有所体现。究其实,正是因为他们思想的深处,对文献的“过度”警惕。
  章太炎先生曾大力提倡《儒行》,云:“《儒行》所说十五儒,大抵坚苦卓绝,奋厉慷慨。”“奇节伟行之提倡,《儒行》一篇,触处皆是。”熊十力先生在其《读经示要》一书中,特为表彰《儒行》,并将之与《大学》放在了十分重要的地位。他说:“《大学》《儒行》二篇,皆贯穿群经,而撮其要最,详其条贯,揭其宗旨,博大宏深。”“经旨广博,《大学》为之总括。三纲八目,范围天地,乾坤可毁,此理不易。续述《儒行》,皆人生之至正至常,不可不力践者。”而该篇末段数论“仁”,正合孔子“仁”学之旨。如熊氏所云:“儒者之学,仁学也。故儒者百行,总归于仁。”可谓明道之言。今人有徐泽荣者,撰《儒行今述》,云:“儒行者,怀德抱仁之士所行也。艰苦卓绝,特立独行,慷慨激昂而温柔敦厚。有如明月清风,时令好雨,拂照天地,化育万物。奇节伟行之提倡,《儒行》一篇是也。”正秉熊十力先生之论。而此论,正是对该篇重要价值的表彰。
  总而言之,《儒行》对于理解原始儒学,是最为系统而完整的论述,在儒学复兴的今天,这篇珍贵文献理应引起学者的重视。
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