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信而有征:中国考古学思想史上的徐旭生

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发表于 2020-2-12 17:49:51 | 显示全部楼层 |阅读模式
信而有征:中国考古学思想史上的徐旭生
                                        2019年12月16日 10:05 来源:《考古》2019年第6期  作者:李旻          [url=]字号[/url]
                    

      
             
             
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加利福尼亚大学洛杉矶分校人类学系与亚洲语言文化系

  关键词:徐旭生;考古学思想史;传说时代;疑古;信古;夏文化


  在发掘方法、分析手段与解释体系的完善之外, 现代考古学成熟的一个重要特征是对考古学思想史的自觉。20世纪前期形成中的中国考古学, 如何在民族救亡图存的大时代中定义自己的使命?在现代学术形成的过程中, 中国考古学如何在历史与哲学、在静止的物质文化与动态的古代社会之间架设桥梁?如何在中西思想体系的折冲中营造一套文明观来诠释中国社会所经历的古今之变?在学术与社会、传统人文关怀与现代学术思维之间、在巨变中的中国社会中, 学者的个人意志与见识起到什么样的作用?徐旭生先生 (1888~1976年) 的学术生涯, 以其非凡的时空跨度、思想深度以及对现当代中国考古学思想深远的影响, 成为探索这些问题的核心内容。本文通过探讨徐旭生先生学术思想的来源、学术实践以及学术史意义, 来寻找中国考古学与现代思想史的交集以纪念徐先生。

  一、徐旭生的学术思想渊源

  (一) 中国传统文化

    经典史学、宋明理学、心学、明末清初的儒家民本思想以及留学法国受到的哲学、史学与社会学训练, 共同构成徐旭生主要的思想来源。徐旭生的学术根基在中国传统学术, 他少年和青年时代就热衷文史。“我个人自从很幼年的时候, 就对于历史上的事实发生很浓厚的兴趣。现在回想起来, 我在十一二岁时就抱着两部首尾不很完全的《通鉴纲目》和《续纲目》, 废寝忘食地阅读”[1]。这种态度终身相随, 即使在法留学岁月与西北考察路途中仍然保持阅读史籍的习惯。

  20世纪初正值清末的政治变革, 国家取士初变八股为策论。为应科举考试做准备的徐旭生, 读到19世纪中叶开始在知识界传播的《船山遗书》, 此书成为他一生思想的基石。王夫之以华夏之真在于文化的信念, 令徐旭生对古代及当时的中国社会负有强烈的历史使命感, 并以思想与士气为先。“国术多偏重财政, 余则偏重于士风。现在学部若墨守张文襄之宗旨不改弦而更张则数年之后人才消磨净尽矣”[2]。徐旭生日后在《中国古史的传说时代》初版序言中指出, 在历史方法及历史思想方面“对于我个人影响之大, 再没有超过于《读通鉴论》、《宋论》、《史业导言》以上者”[3]。王夫之志在鼓励本族光复的“夷夏之辨”, 也从民族救亡的纲领嬗变为古代社会文化分野的起点, 并成为理解中国文明文化多元形成历程的起点。

  1906年, 徐旭生赴北平入河南公立旅京豫学堂, 随后考入京师译学馆学习法文[4]。时值清季的立宪运动, 深受梁启超影响的徐旭生推崇“民贵君轻”的民本思想, 反对集权统治。“盖国家乃契约性质, 土地人民非君主一人之私产也, 政府不过如一公司之总办耳。人民乃其股东, 股东以全体之生命财产委于总办。而总办顾曰吾不负责任焉, 则股东抽出股份可也。如曰朝廷自有权衡, 则此乃极专制时代之言, 断不能存于立宪之世。政府办理此事真属荒谬无比, 促资政院之解散而以招徕革命主义之流行耳”[5]。这种积极参与的社会责任感, 以及对激进主义的冷静态度, 始终伴随着徐旭生的学术与政治思考。

  徐旭生崇尚王阳明“知行合一”的观念与光明磊落的人格, 以士的道德勇气, 面对危机四伏的近现代中国。辛亥革命之后, 徐旭生致力于思想观念的变革, 历经新文化运动、反帝爱国运动与抗日救亡运动, 毕生关注中国的命运, 为民族自由、独立与民主奔走疾呼[6]。1929年, 徐旭生与留法时代的好友李宗侗共同创办了《猛进》杂志, 呼应鲁迅倡导的“思想革命”。这使他的学术与思想具有很强的行动意识, 并因此成为中国考古学思想史上的一位开拓者。

  (二) 西方哲学与史学

    1911年徐旭生毕业后, 到彰德府中学教授算学和法文。1913年春天考取公费赴法国留学, 学习西方哲学。除了在巴黎大学成体系的哲学教育之外, 他常去开放性的法兰西学院, 听当时杰出的法国学者讲授他们领域中正在形成的知识和最新研究成果。这些学术取向各有差异、又有交集的哲学与社会学传统, 与中国传统学术共同培养了徐旭生的逻辑思维、判断力与行为能力。

  第一次世界大战前是西方学术思想的一个重要转折时期。法国一批杰出的学者各有自己的思想体系, 又在学术背景与所关注领域互有交叉, 共同奠定了现当代人文与社会学科的思想与方法论基础。每个学者基于自己的学说将哲学、数学、文学、史学、古典学以不同的方式交织在一起, 形成极具创造性的思想潮流。徐旭生留学期间所熟知的涂尔干 (Davidémile Durkheim) 、柏格森 (Henri Bergson) 、沙畹 (émmanuel-édouard Chavannes) 等都曾师从先后在巴黎高等师范学院和巴黎大学任教的古典学家古朗士 (Numa Denis Fustel de Coulanges) , 使古典学成为他们所从事哲学、社会学、汉学之间共享的思想源泉。了解这个知识群体在20世纪现代学术与思想史上的知识谱系, 有助于领会徐旭生学术思想的来源与特点。

  第一次世界大战前的法国思想界, 以人的主体性为核心议题分成概念哲学与生命哲学等两个流派, 探讨人类内在的生物性与思维所赋予的创造性和抽象能力之间的关系[7]。以巴黎大学的布伦茨威格 (Léon Brunschvicg) 为代表的概念哲学认为科学通过促进人的自我认知而提高良知, 而历史是良知与认知的共同进步, 在其中理性的自省与判断力占据重要地位[8]。这种观念贯穿徐旭生对现代性起源的认识, “两大思想潮流相冲相激, 理性与经验结合起来, 成了新经验学派, 即近代思想的结晶”[9]。而以法兰西学院柏格森为代表的生命哲学, 认为真正的实在世界是我们通过直觉与冥思所认知的那个流动的、随时在发生状态中的世界, 而不是概念哲学在自然科学基础之上构筑起来的数学化、静止的抽象世界。柏格森哲学的核心概念是绵延 (la durée) , 强调人类主观的内心时间才是自我认知与创造性之源。这个时间概念既包含过去又涵盖了未来的流动与连续, 这个流变过程时刻处在生成与变化之中, 每个瞬间都裹挟着过往的一切前行。绵延因此成为记忆的核心, 把新生事物与往事无法割裂地组织在一起[10]。

  徐旭生通过到法兰西学院听课和阅读《创造进化论》等著作来了解柏格森的生命哲学。我们观察徐旭生与古史辨学派的差别, 可以看到绵延这个概念的象征意义——历史之流滚滚向前, 三代经典传统中必然裹挟着传说时代的记忆, 无法截然分割过往与当下[11]。柏格森以人之自由意志与创造力为中心的生命哲学在20世纪20年代初开始被张东荪等学者介绍到中国之后, 对梁启超、鲁迅、郭沫若、郁达夫、田汉等产生了巨大影响, 并因此参与定义了当时中国思想的时代精神[12]。

  此时柏格森的同班同学、在巴黎大学任教育部主席的涂尔干, 正在推动现代知识领域的重要变革。涂尔干不满足于柏格森哲学对个人意志与直觉的强调, 认为社会独立存在于个体之外, 运转有如由各个独立部件组成的生物系统。社会科学教育与研究的目的是抗衡资本主义社会中的社会崩解趋势, 并在对原始部落的研究之中寻找社会制度的雏形。涂尔干的社会科学转向, 提倡通过数据收集、统计分析与测量等社会科学方法, 探讨现象之间的结构、功能和因果联系。涂尔干与沙畹于第一次世界大战末相继过世, 而他们的社会学与汉学遗产影响深远。马克思、涂尔干、韦伯 (Max Weber) 成为现代社会学的三个理论支柱。在涂尔干的影响之下, 新一代的史学家开始把社会学分析用于诠释历史文本, 促使了战后法国年鉴史学的兴起。同时, 涂尔干的社会学思想通过他和沙畹共同的学生葛兰言 (Marcel Granet) , 渗透到法国的汉学研究之中, 又通过徐旭生、李宗侗等留法学生融入当时中国的古史研究。徐旭生于1913年底开始上涂尔干的课, 他对社会群体与统计分析的关注, 体现在对历史科学方法论的表述中, “按着社会的实在调查, 精密统计, 参之以历史的经过, 求得社会的阶段和定律”[13]。涂尔干的社会学取向促使徐旭生在古史研究中重视宗教与文化的社会属性。

  在史学方面, 徐旭生受到的是德国兰克史学影响下的法国史学方法论训练。“当民国四年, 我才读到法儒Langlois和Seignobos合著的《史业导言》 (Introduction auxétudes historiques) 及其他历史方法论的书, 才晓得对于史料必须要用种种的方法, 慎重批评和处理才可以达到科学的历史 (L’histoire scientifique) 的目的。在此之前, 我觉得我对于历史的事实知道的颇多;自此以后, 我才感觉到毫无所知!因为这些全未经批评的史实, 尚未足以言历史知识也”[14]。因此, 他在史料分析中特别重视史料的原始性与等次性。同时, 西方哲学史训练使徐旭生特别关注怀疑精神在近现代历史思想中的知识脉络, “等到文艺复兴以后, 历史上的批评精神, 迟之又久, 才随Hume (休谟) 诸人渐渐地发展开。至前世纪的中叶而达于极峰”[15]。这些与中国传统史学中的史学批判思想共同成为徐旭生在疑与信之间判断的前提。

  日后, 徐旭生在翻译威伯尔 (Alfred Weber) 的哲学教材《欧洲哲学史》 (Histoire De La Philosophie Européenne) 的前言中特别强调译本中保留希腊、拉丁原文和引用书目对史学与哲学研究的重要性, “无论什么样精深的思想家, 说他的思想完全不受他所用底词的内部互相关联的影响, 却是不可能的。所以想研究一个思想家的思想, 必须知道他那些主要观念的原文, 它们与他词的关系, 它们所受底变化各种, 才可以更明白他那些思想的如何发展。至于同一原文, 断章取义的讲法和融会上下文理的讲法, 可以大有分别。所以无论怎么样精确的历史书, 必须问它史料的来源, 必须时时参考原文:那实在是一个研究学问的人所万不能不遵守底步骤”[16]。这段话概括了徐旭生史学思想与方法的基本原则, 成为徐旭生学术生涯中哲学与史学无数交集的开始, 这些交集给徐旭生的史学思考带来非凡的广度与深邃的思想性。

  二、徐旭生的考古学实践

  (一) 西北考察

  1919年春天, 徐旭生从巴黎大学结束6年学业回国任教, 1921年获聘北京大学哲学系教授, 1924年参加北京大学研究所设立的考古学会。1927年4月, 时任北京大学教务长的徐旭生担任中瑞西北科学考察团的中方团长, 与中、欧多学科专家共同去内蒙古、新疆等地进行地质、气象、考古等科学考察20个月, 在规模、历时与收获等各方面都堪称空前。肩负这项风险极高、艰苦卓绝的职责, 徐旭生通过杰出的领导力与协调能力完成了考察使命。在瑞方团长斯文·赫定 (Sven Hedin) 的赞叹中, 我们可以看到逆境中徐旭生心灵中士的精神:“我们的景况逐渐地愈是阴沉, 而徐教授的自信和宁静也愈是强大, 在我们经历的艰难的时期里, 他表现出完全能驾驭这环境的神情”[17]。

  徐旭生对边疆文化与历史的关注来自清中叶西北地理之学对他的影响和他对时局的关注。他在京师译学馆求学时便系统阅读了张穆的《蒙古游牧记》等著作, 认为中国应设立筹边与舆地学会, 并高度重视地图精准测绘的重要性, “色楞格河源流极为繁赜, 地图数本皆不清楚, 终亦未考清楚。以是知中国对筹边之计极为疏阔, 现在筹边舆地学会之设立, 诚为急务, 惜吾无暇为此”[18]。其中, 徐旭生特别注意到了边疆文物的散失, “在堂上阅法文报, 见有欧西考古学会在中国西疆土中发见两汉所藏策书, 有古本易经卜筮医药之书多简。中国古物几尽为泰西人将去, 曷胜惋惜!且非西报言之, 而吾人竟无所知何也”[19]。徐旭生在留法期间依然关注边疆考古, 因此陈寅恪曾写信鼓励他去伦敦考察敦煌石室内古物[20]。徐旭生将读书与考察相结合的西行壮举, 践行了他求学时的信念:“欲得相宜之地, 非得娴悉军略者亲身历勘不可。据纸上故迹以求之, 殊难悉中机宜。此事关系至大, 吾国人所宜注意也”[21]。

  西北联合科学考察第一次改变了过去西方无视中国主权的探险传统, 在维护民族文化和自尊方面的贡献巨大[22]。经过徐旭生、刘半农、沈兼士、马衡等中国知识分子力争达成中外对等的合作模式, 成为日后中国考古国际化的基本理念。傅斯年对西北科学考察的考古收获有高度评价:“渡漠考古于当代, 将来必于中国古史之发达有弘伟之贡献”[23]。发现居延汉简无疑是中瑞西北科学考察团的重要考古学成就。从考古学思想史角度来看, 这是中国学术金石访古的传统与西方多学科学术考察的首度合作, 拓宽了观察与思考的角度与方法, 并培养了黄文弼等一批对西北史地、新疆考古研究有重要贡献的中国考古学家[24]。

  徐旭生应鲁迅之邀出版的《徐旭生西游日记》成为西北考察的经典之作。西北考察涉及考古遗址与更广阔的空间脉络之间的关系, 这种大规模的考察使他对不同空间规模的历史场景与考古现象有直观敏锐的观察[25]。在“知行合一”的引导之下, 留学所受的哲学理性训练与西北考察所积累的田野经验相结合, 促使徐旭生完成了从书斋向田野学者的转变。西北考察的经历使他擅长组织实施历时长、空间覆盖范围广、历史跨度大的考古项目。这种不畏艰险的工作态度与组织能力, 使他在七十多岁时仍能亲往传说中的夏墟主持开拓性的考古调查。

  (二) 周秦考古

    徐旭生因抗议教育部拖欠拨款而辞去北平师范大学校长职务后, 1932年应巴黎大学留学归来的北平研究院创始院长李石曾邀请, 到该院史学研究会 (所) 先后任编辑、研究员和考古组组长, 完成从哲学与教育事业向考古与历史研究的转变。基于对三代文明起源与发展的关注, 研究重点从西北边疆转向中原腹地。他开始筹划陕西的周秦故都考古工作, 与中研院的殷墟考古相呼应。留学英美学者为主导的中研院与留学法国学者为主导的北研院的考古工作的使命相同, 共同践行着李济所倡导的“健全的民族意识, 必须建立在真实可靠的历史上。要建设一部信史, 发展考古学是一种必要的初步工作”[26]。

  作为北研院与陕西省合作成立的陕西考古会工作主任, 徐旭生以研究史料稀少的周秦初期文化为首要任务。“汉唐时代较近, 故籍存留较多, 吾人对于当时的文化, 尚有相当的认识。至于周秦初期的文化, 则异常茫昧。古人所传, 虽未尽子虚, 而亦未全可靠。何去何从, 非求得地上地下之遗物遗迹以作证明, 殊属漫无标准。近三十余年, 当代学者对于殷虚史料的搜集和研究, 已由断片的进于有系统的。对于商代后期文化的认识, 已有长足的进步, 而周秦初期的文化, 尚委之于乡人及古董商人偶然的发现。吾人据经验之所知, 乡民及古董商人因不明古物与古迹的性质, 对于史料, 残毁实多。河南洛阳附近古物古迹, 几全被盗掘者毁坏净尽, 是其明证。陕西前因交通不便, 尚无大损毁。近潼关、西安, 不久通车, 如不急为调查, 搜集, 研究, 则吾人本国历史, 将有无从补救的巨大损失。所以对于周秦民族初期文化的探讨, 实属今日学术界中急切万不容再缓的一件工作”[27]。徐旭生组织实施的宝鸡斗鸡台遗址的三次发掘开启了中国考古学探究周人和秦人发展脉络的序幕[28]。

  徐旭生长达四年的陕西考古调查发掘期间, “适陕省大灾刚过, 关中农村经济凋敝, 人民困苦, 故整体活动备极艰辛”[29]。然而, 陕西考古会对关中古迹完成了大规模、全景式的调查。“其田野考古工作者, 艰难穿越关中地区渭河南北纵横数百里狭长地带, 先后于陕西境内调查发现各类文物遗迹近千处, 清理发掘古遗址、古墓葬数百处, 获取各类文物数千件, 同时对关中地区大量古遗址、古建筑以及散存各地千余通重要碑石与铜、铁古钟和戏曲、民俗、方言等, 分别通过调查、测量、绘图、记录、捶拓、摄影等手段实施资料收集与不同程度的相关保护及研究。相继整修维护了西安东岳庙、宝鸡东岳庙及大王村寺庙等多处古代建筑;颁布下达了一系列有关文物保护的指令、函件”[30]。这种田野工作方法融合了金石学访古传统和以沙畹20世纪初华北调查为代表的欧洲汉学考古传统。徐旭生作为陕西考古工作开拓者的贡献, 在罗宏才整理出版《陕西考古会史》《徐旭生陕西考古日记》以后, 学界才有了全面的了解。

  (三) 传说时代研究

    西欧于19世纪中叶之后兴起的史料批判学术, 通过留美学习哲学的胡适影响到中国历史学界。以顾颉刚为代表的古史辨学派, 对早期经典的真实性提出激烈的批判。自1939年起, 徐旭生开始致力于对中国古史的传说材料进行全面整理。1943年出版的《中国古史的传说时代》成为现代中国学术史上首部系统地研究古史传说的重要著作。徐旭生深知经典是中国古代社会和政治的基石, 遂以“论信古”为此书初版第一章标题来讨论治传说时代历史的方法, 回应当时占主导地位的疑古传统所带来的理念危机[31]。

  徐旭生指出中国古人的辨伪思想自先秦迄清随着批判精神的发展亦渐完备:“降及宋时, 因印刷业的精进, 国家秩序的暂时安宁, 以及其他原因, 而历史研究逐渐丰富, 批评精神也发荣滋长, 逐渐用事。《资治通鉴考异》可谓世界上最古批评史料的专著。南宋郑樵、朱熹诸人, 对于古代的材料尤具别择的能力”[32]。王夫之史论又进一步把这种史学批判精神向前推进。“开始阅读的时候, 仅感觉到他篇篇的议论全同我原有的意见不相同。起初不过以为他老先生好作翻案文章而已。及至常看并加思想以后, 才知道他并不是好作翻案, 他的思想比我们寻常人的思想实在深远的多;我们想再翻他的案也非常地不容易。这才开始感觉到对于古人非在读破万卷并加以深思以后, 实在不应该粗心浮气, 乱发议论!”[33]

  前引对休谟哲学的评论显示出徐旭生对怀疑精神的认同, 进而引出他对疑古思想的看法, “我们从西方历史学术进展的程序中间, 可以很清楚地看出这个极端怀疑的阶段是一种必经的, 并且是很有益的过程”[34]。徐旭生并不反对史学研究中的批判精神, 他与疑古派史学的分歧在于历史分析的方法与前提的差异, 以及对激进主义学术思想的冷静态度。徐旭生反对疑古派在文献湮灭极多的时代, 假定传世文献代表古代知识的总集, 并以此为前提广泛地使用默证——如果较早文献没有记载某个内容, 而稍晚文献涉及, 那么必为后出, “因某书或今存某时代之书无某史事之称述, 遂断定某时代无此观念”[35]。由此, 疑古的目标就是辨伪, 在较晚文献的时代背景之中探究这项内容的发生机制。

  根据顾颉刚“层累地造成的中国古史”的论证方法, 可知文献中的上古传说基本形成于历史时期。古史辨传统虽然强调考古是解决中国文明起源问题的不二法门, 这种对默证的使用方式构成一个相对封闭的知识体系, 并没有为考古发现所揭示的史前社会多元知识传承提供一个开放的接口, 因此无法指引考古与文献传说的整合研究。而且在激进主义的史学思想中, 顾颉刚认为对文献线索进行考古验证的责任并不在自己, “好在夏代都邑在传说中不在少数, 奉劝诸君, 还是到这些遗址中做发掘的工作, 检出真实的证据给我们瞧罢!”[36]

  今天看来, 顾颉刚使用默证法的线性前提与他提倡的“打破民族出于一元的观念”与“打破地域向来统一的观念”多元史观是不兼容的。徐旭生指出这种从黑暗的史前社会不经一个黎明时期直接跳跃到辉煌的殷墟文明的看法, 违反了莱布尼茨 (Gottfried Wilhelm Leibniz) 哲学中“自然不作跃进” (Natura non facit saltus) 的大原则[37]。徐旭生以为上古中国社会记忆主要以口述的方式传承, 并在早期文献中以传说的形式保存[38]。这个存在于早期文献追述之中的时代, 就是所谓的传说时代, 大致在殷墟之前一千余年, 而殷墟为狭义历史时代的开端[39]。传世文献只代表早期中国历史遗产的一小部分, 而传说有它的历史背景与脉络, “虽是登简策的时期相当地晚, 它自身却是很古老的和可靠的传说”[40]。这个看法与和他同时代的英国考古学与历史学家科林伍德 (R.G.Collingwood) 相同, 都是把“民间故事视为对早期社会生活形式的回忆, 虽然脱离了他们形成的物质世界, 但却融入了更新社会的历史意识”[41]。因此, 只有把传说整理清楚才可能在史前史与真正的历史之间搭起桥梁。

  在此前提之下, 徐旭生提出“信古”的学术纲领, “我们苦于在茫茫大海中没有可靠的, 客观的标识, 以致盲目前进, 无到达彼岸的希望, 现在只有细心地, 艰苦地, 披沙捡金, 在无限的传说里面, 找出来几个有客观价值的标点, 以为我们的引导。力避主观上不顾一切, 迅速判断的暗礁, 然后我国历史学术才有‘诞先登于岸’的希望, 我国文化上的黎明时期才有整理出头绪的可能”[42]。信古不是要放弃史料的批判精神与方法, 而是要避免出现历史的真空与跳跃, “既然想建树新的, 而旧的传说已经完全被打倒, 茫然没有一个标识, 而鼓勇盲进, 教他们不靠自己的主见, 却靠什么?”[43]

  徐旭生主张通过运用严格的方法和细致谨慎的考证, 通过推理判定何为上古事迹, 何为后世衍生。这种分析需要遵循《史业导言》所倡导的史料分析, “将春秋以前的传说及战国初期还没有受过系统化的传说, 搜集起来, 看看他们中间是否有冲突。如果有冲突, 是否可以找出来一种满意的解释。把比较靠得住的材料, 谨慎地综合起来, 看看当时社会进化到何种阶段。把世界各民族的发展历史 (兼今日所称历史学及社会学) , 拿来作比较的研究, 却不把从这些研究的所得, 削足适履般地硬给我们历史上套。这样, 渐渐地就可以把我们古史的间架, 大致地建立起来。这样的间架就可以为以后研究的标点”[44]。

  基于他的哲学观察, 徐旭生提出从综合到批判的史料形成过程, 认为对史料的综合行为出现在先, 批评能力则是晚近的发展。针对疑古派学者提出的史料伪作质疑, 徐旭生认为《尧典》《皋陶谟》《禹贡》《五帝德》《帝系》《五帝本纪》等传世文献中所载靠不住的材料, 主要是古人对不同流传脉络传说进行综合工作的时候所用方法不够精确造成的, 而非他们刻意伪作[45]。随着社会环境的变化, 后代作系统化的人仅能拿他当时的知识去工作, 无意中增加很多东西, 本质是综合能力发展、批评能力未出现的结果。应该以“宁过而存之”的态度尽量保全, 而不是基于现代人的理性全部否定[46]。徐旭生对传说时代和文献传承的论述, 使得“寻真”成为历史与考古研究的主要使命, 以田野实践解决古史辨学派提出的质疑。

  史料综合的知识来源是多元发展的传说时代遗产。徐旭生认为传说时代的中国社会与希腊、罗马等世界其他民族一样, 经历了多元脉络的融合过程, 而非单线形的进化过程[47]。早期文献在使用方式和普及程度受到的限制, 随着时代的发展逐渐放松, 得以融汇更多先前通过不同文化脉络口头传承的传说[48]。因此早期文献不曾涉及的内容可以另有来源, 作为文明融合过程的结果进入晚期文献之中。在梳理文献的基础之上, 徐旭生指出中国上古社会进化过程经历了三次重要变革:第一次是从氏族林立逐渐融合为华夏、东夷、苗蛮三大部落联盟;第二次是以颛顼“绝地天通”传说为标志的宗教改革, 专业祭司垄断宗教沟通, 在中国文明起源过程中发挥了进步作用;第三次是大禹治水之后, 氏族制度解体, “有定型, 有组织”的王国出现, 历经三代, 逐渐发展到秦汉帝国的统一。传说时代这个开放性的历史概念, 为探究文明形成过程的社会记忆提供了可能, 也为用考古方法探究史前社会向留下最早文字证据的殷商文明的演进提供了用武之地。这种努力不以考证经史为目的, 而是为考古探索经典知识的发生过程建立一种新的认知框架。

  (四) 夏墟考察

    在传说时代三次变革论的学术框架之下, 徐旭生在20世纪50年代末的夏墟考察真正拉开了中国学术史上夏文化考古的序幕。对夏王朝的关注, 伴随着中国考古学的诞生。但当时的历史学家和古文字学家持有普遍的误解, 错认为“凡地层在小屯殷代文化层以下的则必为夏文化层”[49], 并在此基础上对先后发现的仰韶文化与龙山文化进行史料化的解释。随着考古学家对史前社会时空轮廓逐渐精确的把握, 探索早期三代文明的年代范围在逐渐缩小。梁思永已经指出:“龙山文化和小屯文化不是衔接的, 小屯文化的一部份是由龙山文化承继得来, 其余不是从龙山文化承继来的那部份大概代表一种在黄河下游比龙山晚的文化”[50]。1949年以后的考古工作进一步填补了殷商时期文化与龙山文化之间的空白。1955年郑州夯土城墙发现之后定为商中期都城, 次年河南省文物工作队与中国科学院考古研究所洛阳队分别在郑州洛达庙和洛阳东干沟发现早于二里岗期的遗存。当时把这些发现视为早商遗存, 用来追溯商文化来源, 这些突破也为徐旭生有目的地寻找与识别夏文化遗迹提供了物质文化参照[51]。

  当时的学者对洛达庙和东干沟发现的遗存曾经有过属于夏文化的一些猜测[52]。在一个完整的三代时空框架之中探索夏文化, 则始于徐旭生1959年的夏墟调查。徐旭生视三代文明为时空特征不同的早期政权, 以社会记忆中的传说地理作为考古调查的线索。徐旭生为夏墟考察进行的文献研究工作始于1957年秋, 并与再版《中国古史的传说时代》和尹达协助郭沫若主编《中国史稿》 (原始社会部分) 的准备工作交叉进行[53]。他系统分析文献中夏人的活动地域后, 将豫西与晋南视为夏墟调查的重点, 而这两个区域正处于20世纪30年代历史语言研究所工作的殷商故地 (河内) 和北研院工作的周秦故地 (关中) 之间。

  1958年8月25日, 徐旭生草成夏墟考察计划交给中国科学院考古研究所年度学术秘书石兴邦[54]。虽然当时的政治学习占据了研究人员的很多业务时间, 夏文化考古也不在1959年中国科学院考古研究所的年度计划之内[55], 徐旭生的田野计划还是得到了尹达、夏鼐等所领导的行政支持。徐旭生于1959年4月14日率队出发奔赴郑州, 开始对传说叙事中的夏墟地域展开历时一个半月的考古调查, 发现与考察了王城岗 (八方) 、石羊关、谷水河、阎砦、二里头等重要遗址[56]。在洛阳队观摩东干沟出土陶片之后, 徐旭生从郑州去登封, 开始分组调查。从他的考察日记来看, 徐旭生视传说地理范围中的河南龙山文化遗存为考察夏文化的主要线索。4月25日在告成周公测影台附近获悉发现石锛的消息, 即指出“此为夏墟很重要的线索”。27日在五渡河入颍水处发现八方 (王城岗) 遗址, 龙山文化遗存丰富并可能连成一片, “如此那区域就更广泛, 必系当日一都会。大家均大喜过望, 以为禹都的阳城已有眉目!”随后在附近进行了四天的调查与钻探, 成为日后王城岗龙山遗址考古的发端。

  值得注意的是, 徐旭生从巩义西渡伊洛河进入偃师之后, 随即认为进入早商都邑的历史空间, “全体出到南三里余的高庄, 寻古亳遗址, 除[方]酉生在村中坑内得一鼎足外, 余无所得 (有汉代陶片) 。往西走一二十里, 未见古代陶片。过洛河南, 渐见陶片。至二里头村, 饮水 (午饭在新寨吃) 。后到村南里许, 见前由五类分子劳动改造时所挖水塘旁边, 殷代早期陶片极多。高[天麟]同志由闻挖塘时发现古陶片, 往视察, 遂发现此遗址。塘挖未成, 由县下令禁止续挖, 保护遗址。村人言, 此遗址很大, 南北约三里许, 东西更宽”[57]。东干沟遗存的早商归属和偃师的历史地理定位, 使得徐旭生视二里头为汤都西亳。虽然我们基于今天的标准可能认为当时徐旭生对传说地理的判断趋于简单, 但是世界学术史上重要的突破并不总是深思熟虑的结果。相反, 历史经常被徐旭生这种奉行“知行合一”的行动者改写。

  夏墟考察给中国考古学带来新的问题与研究方向。徐旭生的《1959年夏豫西调查“夏墟”的初步报告》《略谈研究夏文化的问题》成为探索研究夏文化的重要文献[58]。60年各区域聚落考古工作的综合成果显示, 二里头是夏纪年后期中原唯一的大型都邑, 因此成为探索夏文化的重要坐标。此后, 中国科学院考古研究所等单位根据豫西夏墟调查结果开启了二里头、王城岗等遗址的发掘。1964年, 76岁的徐旭生参加了二里头遗址的发掘。在徐旭生的影响之下, 赵芝荃、方酉生、殷玮璋、高天麟等学者基于二里头遗址的发掘成果, 认为二里头晚期文化层相当于商汤建都的阶段, 更早的是夏代晚期遗存。虽然此后学者们就考古现象与文献之间的关系提出了不同的看法, 这个解释依然具有相当的合理性。在中国考古学史上, “只有在二里头文化被确认后, 考古学家才开始在夏文化的讨论中占据重要位置, 考古学材料才被视为一个完整的整体”[59]。豫西调查结束后, 晋南夏墟调查的计划因时届麦收而中辍。中国科学院考古研究所山西队于1959~1963年在晋南展开的大范围调查, 实际上是徐旭生夏墟考察的延续。中国科学院考古研究所等单位在陶寺、东下冯遗址的发掘, 揭示出河南龙山-二里头时代晋南政治中心的兴衰, 学界普遍认为与陶唐、夏墟传说紧密相连。

  三、徐旭生对中国考古学思想的影响

  1949年之后, 中研院传统的傅斯年、李济、尹达、夏鼐与北研院传统的徐旭生、李宗侗、苏秉琦等学者分别选择加入中国科学院考古研究所或随中研院历史语言研究所等机构赴台。这次重新组合形成新的学术传统, 影响海峡两岸和海外中国文明起源研究至今。在历史文献使用的方法论贡献之外, 徐旭生的“三次变革”思想通过苏秉琦和张光直的学术体系, 对于从中原中心的单线社会进化向目前以多区域相互作用为前提的文明起源研究范式的转变发挥了重要作用。

  1934年, 苏秉琦从北平师范大学毕业后由校长李蒸推荐到前校长徐旭生负责的北研院考古组工作[60]。苏秉琦随徐旭生发掘宝鸡斗鸡台遗址, 开始在“信古”纲领之下以考古修国史的历程[61]。从《夏鼐日记》 (1941年2月9日) 中可以看到徐与苏紧密的工作关系:“至黑龙潭, 晤及徐旭生先生, 徐先生大谈其中国上古史观, 谓当分为华夏、夷、蛮三大渊源, 综合成中国文化。又晤及其助手苏秉琦君, 谈关于宝鸡斗鸡台发掘工作事”[62]。徐旭生是苏秉琦整合考古与文献重建史前史的主要思想源泉, “徐老伯重视古代文献, 重视把野外发掘与古代文献资料相结合。这对父亲的影响很深, 成了他一生的法则”[63]。苏秉琦整理斗鸡台周代墓地考古资料写成的《斗鸡台沟东区墓葬》和《瓦鬲之研究》, 通过类型学研究实现了用考古学方法探讨历史文化发展趋势的方法论突破。其陶器类型学实践基本遵循了徐旭生在培根科学观基础上阐释的归纳法:“先是各方面搜集材料, 然后把它们分组排列起来, 描述起来;然后加以比较, 剔出它们里面那些不相干的成分, 找出来现象变化的真正定律;此后将这种定律应用在某种特殊的目的上面”[64]。

  徐旭生并不是20世纪早期唯一的中国文明多元论者[65]。通过苏秉琦的继承与发扬, 徐旭生的文明起源过程多元史观完成了从文献到考古的转折, 成为当今中国考古学文明起源思想的重要来源之一[66]。在徐旭生多元架构的影响之下, 苏秉琦基于对考古现象的分析, 观察到中原以外的史前社会显示出复杂的文化发展, 它们与黄河中下游流域的关系可以表征为相互影响和持续互动, 进而同化整合的过程[67]。在此基础之上, 苏秉琦提出了考古学文化的区、系、类型理论, 将中国史前文化划分为六个区域传统, 持续接触。三个内陆传统和三个沿海传统的社会又处于一个广泛的互动框架中, 分别与东北亚、东南亚、印度次大陆、欧亚大陆草原和中亚地区交往[68]。就此, 俞伟超指出“区系类型理论的出现, 就使考古学文化的时空关系能转化为一个历史的框架, 从而为考古学和其他学科的联接建立起一个桥梁, 使考古学材料可按其历史的位置来研究其物质的、社会的、精神的情况。这样, 中国考古学体系的建立就可以得到一个可靠的基础”[69]。通过在类型学、地层学、区系类型方面的贡献, 以及“古国、方国、帝国”国家形态三部曲的看法, 苏秉琦将徐旭生基于史料分析建立起的古史观转化为能引导考古学实践的解释体系, 并成为苏秉琦晚年所倡导的考古学“中国学派”的核心内容[70]。

  徐旭生关于早期文明形成于区域间相互作用基础之上的多元论, 也是张光直史前中国互动圈观念的主要来源之一。张光直的早期作品使用的是中原中心传播论框架, 认为从黄河中游地区迅速而广泛的文化扩张, 导致公元前4000年前后龙山形成期 (Lungshanoid Horizo n) 的出现[71]。后来在徐旭生多元传统与北美考古文化互动圈理论的双重影响之下, 张光直放弃了这个观点, 并在其后期著作中反复引用徐旭生的三集团地图, 作为史前多元互动的先声。张光直认为, 大约公元前4000年前, 越来越多的区域间相互作用, 随着每个区域社会内部社会复杂程度的增加而展开。物品、技术和知识在不同区域传统之间的流动催生史前中国互动圈的形成[72]。而且, 张光直强调了文献记述对传说时代考古的价值, “古代部落酋长、英雄和圣人的传说为我们理解龙山形成期的考古记录提供有用的线索”[73]。这个认识为我们对史前与三代进行通观式的研究提供了可能。

  多元互动文明起源模式的去中心化立场, 把中原的先进性从前提变成问题, 引发考古学者探索“何以中原”的历程——多区域互动向中原中心三代传统的政治转折[74]。在苏秉琦“满天星斗”理论基础之上, 严文明提出“重瓣花朵”式的多元一体架构来解释中原中心的形成过程[75]。中原地区被五大区域传统所包围, 这些地区社会与中原地区互动, 以及与互动网络外部社会互动。其中, 互动的性质、强度和动态变化是中原地区胜出的关键。苏秉琦和严文明都强调, 地理上处于中心位置, 能够博采周围各地区的文化成就而加以融合发展, 最终主导了三代文明在中原地区的兴起。这种经济、文化和民族关系上的基本结构, 保证了文化遗产的积累和有效传递。赵辉对中原中心趋势形成过程的研究指出, 史前中国政治权力的结构数次转变在经历长期社会政治进程之后, 中原地区才开始作为具有政治意义的空间概念呈现[76]。

  徐旭生以“颛顼绝地天通”为标志的古史第二次重要变革, 是早期中国王权宗教传统的重要来源。这个深具独创性的观察, 徐旭生自述是受到英国社会人类学家马林诺夫斯基 (Bronis?aw Malinowski) 所著《巫术、科学、宗教与神话》的启发[77]。而马林诺夫斯基功能主义学术的思想基础, 来自徐旭生的教习涂尔干所倡导的宗教社会学[78]。徐旭生认为颛顼本身就是大宗教主, “把当日散漫的原始巫术改革成具有进步意义的宗教。自从伟大体系的宗教成立, 而后中华民族的文化才能有比从前急速的发展”[79]。社会分工的发展, 使古代的专职祭司得以“对宇宙间的现象作一种静穆的观察”[80]。宗教开始变成少数人的事业, 并由此成为政治权威的源泉。

  张光直对早期中国王权萨满教特征的看法, 主要思想来源是徐旭生的好友与北研院同事、台大中国古代史教授李宗侗[81]。李宗侗在巴黎大学曾师从葛兰言, 归国后翻译出版了古朗士富有社会学思想的名著《古代城邦:希腊罗马的宗教、法律和制度》, 并以其译者序言为基础写成《中国古代社会新研》[82]。在徐旭生对颛顼与中国古代巫术开创性研究的基础之上, 张光直从考古学角度对这个变革发生的社会背景与年代提出了推测, “如果用帝颛顼代表中国古史上的一个演进阶段的话, 他所代表的阶段应当是阶级社会开始形成的龙山文化时代”[83]。此后, 巫术与政治的结合, 导致通天的手段逐渐为王权所独占。因此商王权的基础是垄断宗教沟通, 为此控制宗教沟通的媒介青铜礼器以及冶炼青铜的矿物原料成为三代国家的重要使命, 并引导政治版图的构筑。这个非常有影响力的看法, 影响到当今学者对早期国家扩张的解释。刘莉、陈星灿认为, 考古证据中二里头文化与二里岗文化先后扩张现象, 代表的是早期三代王权控制铜矿的政治企图[84]。在葛兰言的另一个学生凌纯声的影响之下, 张光直进一步把萨满宗教观视为人类文化深层的认知传统, 从全球史视野概括东、西文明的对立——东方文明 (含美洲与太平洋岛屿的史前文明) 代表这个传统的延续, 而西方文明表现出这个传统的断裂。通过对西方社会进化普遍法则的颠覆, 张光直试图建立起一套新的以亚洲为中心的文明观[85]。

  为探索他所认为的上古第三次变革, 徐旭生从1933年开始在关中周秦故地的调查发掘到1959年开始对伊洛晋南夏墟的考察, 在殷墟之外的开拓性工作为中国考古学撑起一个完整的三代考古格局, 因此中国社会科学院考古研究所二里头工作队前队长赵芝荃称他为“探索夏文化的总设计师”[86]。徐旭生的夏墟考察取得的突破性成果, 促成了夏文化探索成为重要的考古学问题, 并为郭沫若主编的《中国史稿》所采纳[87]。夏鼐秉承的是傅斯年、李济为历史语言研究所确立的“无征不信”的研究宗旨, 因此最初对徐旭生的夏文化研究持保守态度[88]。由徐旭生夏墟考察引出的二里头遗址的发现、发掘与研究, 使得夏鼐逐渐从夏文化研究的观察者转变为审慎的推动者与实事求是的裁判者[89]。同时, 夏文化探索也在夏墟考察之后从单位支持转为单位规划:1963年10月, 中国科学院哲学社会科学部召开第四次学部委员会扩大会议, 当时制订的“全国哲学社会科学十年 (1963~1972) 规划”中的《考古学十年 (1963~1972) 规划》, 首次列入了“夏文化的探索与商文化的渊源”课题。关于夏代文化探索的进展情况也曾出现于夏鼐主编的《新中国的考古收获》[90]与《新中国的考古发现和研究》[91]等中国 (社会) 科学院考古研究所集体编撰的综述性论著之中。

  徐旭生的夏史研究与夏墟调查为当时学者探索夏文化开启了道路。河南省文物工作队原队长许顺湛在徐旭生夏墟调查后随即展开了自己的夏代都城

调查与发掘, “1959年4月中旬徐旭生先生从北京来到郑州, 在河南省文物工作队的会议室我与徐老见了面, 他告诉我来河南的意图, 并阐述对夏文化遗址调查的重要意义, 虽然当时我是文物工作队的队长, 但对夏文化遗址在河南的情况一无所知。徐老的打算对我启发很大, 引起了我极大的兴趣。徐老来河南调查之后, 我也在查阅有关夏代的文献;徐老的调查报告尚未发表, 我便组织力量结合文献记载准备进行考古调查”。在徐旭生夏墟调查的触动之下, 许顺湛于1959年6月初派河南省文化局文物工作队在豫西开展夏代都城遗址考古调查工作, 目的是在文献中与夏史记载有关的地方寻找早于郑州二里岗商文化而晚于龙山文化的遗址。调查从二里头遗址开始, 后来在二里头遗址曾与中国科学院考古研究所并行发掘[92]。因此, 杨育彬指出“无论是哪一位先生研究夏文化取得多么巨大的成就, 也都是在徐老先生为我们铺就的奠基石上起步的”[93]。

  邹衡对夏文化的研究也是在徐旭生的直接影响下进行的。这些包含文献研究方法、地理形势分析、文化类型比较以及对夏问题的基本认知, “在研究生阶段, 我的主攻方向是商代考古, 不可能兼及夏代, 但总感觉到, 夏朝的问题应该而且是可能在考古学上得以解决的。1956年10月, 我听了中国科学院考古研究所徐旭生先生在北京大学历史系所作《夏代探索》的演讲, 更增强了我这个想法的信心。1959年上半年, 徐旭生先生首次在豫西调查了夏墟, 并发表了报告, 当然引起了我莫大的兴趣。1959年下半年, 我带领学生到洛阳实习, 中国科学院考古研究所洛阳工作站的赵芝荃先生同意我们在东干沟继续发掘, 这便是我首次接触到夏文化问题”[94]。基于对东干沟、二里头、王湾、涧沟等遗址器物群的比较分析, 邹衡在1977年河南登封告成遗址现场会上提出二里头四期皆为夏遗存的看法, 建立其以二里头遗址为中心的夏文化考古学解释体系。

  徐旭生对传说时代的关注, 进一步促使学术界探索史前政治遗产与三代传统之间的联系, 以及记忆群体的传承:周人的历史知识来自哪里?周人又以历史遗产的名义做了什么?在徐旭生的影响之下, 邵望平通过对海岱地区史前考古与传世文献的比较研究, 将对《禹贡》知识谱系的考察放在超越文献时代的时空框架中。她指出, 《禹贡》空间界分与贡物描述中保留了大量龙山时代的讯息, 九州观念的存在与变迁是战国诸雄分野的历史前提和依据[95]。这个传统成为古代国家所共享的社会秩序和共同价值的主要来源之一, 因此探究它的兴起与传承对于理解经典的发生十分重要[96]。

  李零《帝系、族姓的历史还原——读徐旭生〈中国古史的传说时代〉》一文代表对徐旭生创建的古史体系最新的致敬与发展[97], 作者以帝系、族姓作为突破口, 探索周、秦两次大一统先后对传说帝系的系统化整合。西周与秦政权根据其政治形势对多元的、来自不同时空脉络的传说加以综合。这两次系统化综合把史前社会的遗产与帝国文明的形成融为一体, 再次揭示出徐旭生百年学术遗产的巨大潜力:狭义历史与史前史的截然分野是不存在的, 传说时代绵延的遗产是周秦文明的知识前提。这要求我们反思历史哲学与方法论, 正如科林伍德所言, 向历史时期的转变不一定需要改变研究方法, “人们曾认为, 只有在我们拥有可以用于历史重建的书面材料时才能构建起一个基本全面和准确的叙述;而在没有文字纪录的情况下, 我们只能将一些模糊无端的猜测拼凑起来一个松散的组合。这完全是不对的:书面资料没有像这里暗示的那样独具信息的可信性和丰富性, 只有极少数类型的问题不能用非书面证据来解决”[98]。正如科林伍德成为当代西方后现代考古学的思想源泉, 如何完成历史学与考古学、史前与三代的双重对接是徐旭生留给当今学者的问题。

  四、结语

  在中国考古学史上, 徐旭生是一个里程碑式的学者, 他以卓越的人文精神与赤子之心在传统与现代、中国与西方之间架起桥梁, 并继续激发着当今的中国考古学思想。他的学术生涯集中国传统史学、明末清初启蒙思想、西方哲学、新文化运动的民族救亡思想与多学科田野考古考察方法于一身, 践行了自己年轻时“不敢将宇宙间第一等事挑在肩上论治道, 则不能统筹全局而欲于一小部分试展经纶”[99]的抱负与担当。正如我们从古朗士与柏格森和涂尔干的师承关系中看到西方哲学与古典学之间的密切关系, 经典乃是中国思想的核心。从徐旭生开始, 哲学与社会学思想真正参与到了中国考古学当中。哲学与社会学不再是与考古并列的学科, 而成为考古理解与思辨过去的认知基础。从这一点上, 我们可以看到徐旭生从哲学到考古学并不是一个转向——考古是徐旭生积极介入中国现代思想史的方式。

  徐旭生所谓信古, 核心是相信文献前与文献外的古代社会是真实存在的。历史传统绵延不绝, 古为今之基础。传世文献中留有上古的社会记忆, 虽经流传部分失真, 不是历史经过的自身, 若以科学的史料学分析和系统的考古学探索, 便能揭示历史真相。这是基于人类学通识与科学的史学分析所建立的文明起源过程, 蕴含史学批判精神的睿智。徐旭生的学术遗产给我们留下许多问题, 也指引探索的方向:如何在社会考古学与来自千年之后的文献叙事之间架设桥梁?如何以考古学手段来“发掘”不同时代社会记忆与政治诉求层叠积累而成的历史遗产?垄断宗教沟通如何与多元历史传统并存?垄断是一个声称, 还是现实?在未来, 中国文明起源的核心问题仍然是解释多元文化传统和早期王权尝试垄断宗教与政治权威之间的张力。“传说时代”这个虚实相间的历史概念, 对解释中国早期青铜文明与文献叙事之间的关系仍有启发意义。面对传说时代的模糊需要科学哲学的清晰, 这是徐旭生先生特别值得纪念的地方。

  注释:

  [1]徐旭生:《中国古史的传说时代》序言第1页, 中国文化服务社, 1943年。以下凡引此书, 版本均相同。

  [2]徐旭生:《蜚遯庐日记》1910年九月十二日。日记中日期均为农历, 以下对本日记的引用均如此。徐旭生所著《蜚遯庐日记》已由中华书局整理并编入《徐旭生文集》, 即将出版。为撰写此文章, 经徐旭生先生哲嗣徐桂伦先生惠准先期参阅并引用。

  [3]同[1]。

  [4]黄石林:《徐旭生先生传略》, 见《中国古史的传说时代》 (增订本) , 文物出版社, 1985年。

  [5]《蜚遯庐日记》1910年十一月十七日。

  [6]a.李宗侗:《李宗侗自传》第223页, 中华书局, 2010年。b.鲁迅:《华盖集·通讯》, 见《鲁迅全集》第三卷, 人民出版社, 2005年。c.徐旭生:《徐旭生自传》, 见《河南文史资料》第十四辑, 文史资料研究委员会, 1985年。d.孙郁:《古道西风》, 《十月》2005年第6期。

  [7]Badiou, Alain, 2005, The Adventure of French Philosophy, New Left Review, 35:pp.67-77.

  [8]Koenig T., 1971, Léon Brunschvicgand Henri Bergson, The Philosophy of Georges Bastide:A Study Tracing the Origins and Development of a French Value Philosophy and a French Personalism Against the Background of French Idealism, Springer, Dordrecht, pp.34-49.

  [9]徐旭生:《对疑古玄同〈论几何学及伦理学书〉的〈答书〉》, 《猛进》1926年3月12日第52期第二版。

  [10]吴国盛:《时间的观念》第二版, 北京大学出版社, 2006年。

  [11]Gilles Deleuze, 1988, Bergsonism, Translated from Original in French (1966) by Hugh Tomlinson and Barbara Habberjam, Zone Books, Brooklyn, NY.

  [12]同[10]。

  [13]徐旭生:《教育罪言》, 《独立评论》1932年第27期。

  [14]《中国古史的传说时代》序言第1、2页。《史业导言》的两位作者都曾在巴黎大学讲授史学, 朗格诺瓦 (Charles-Victor Langlois) 是法国史学主张系统科学史学方法的代表人物, 瑟诺博思 (Charles Seignobos) 则是留学德国的法国史学家。

  [15]《中国古史的传说时代》第4页。

  [16]威伯尔著, 徐炳昶译:《欧洲哲学史》译者序言第2、3页, 朴社, 1935年。

  [17]斯文·赫定著, 李述礼译:《长征记》第213页, 西北科学考察团印行, 1931年。

  [18]《蜚遯庐日记》1910年十二月初三。

  [19]《蜚遯庐日记》1910年九月初八。

  [20]《蜚遯庐日记》1914年五月十五日。

  [21]《蜚遯庐日记》1910年九月初四。

  [22]汉斯·玻姆 (Hans B?hm) 通过历史档案研究揭示瑞方汉莎航空公司经费秘密资助德国政府搜集军事情报, 中国学者的抗议与干预挫败了德方的这个目的。Hans B?hm, 2003, Finanzierung der Zentralasienexpedition Sven Hedins:StrengsteGeheimhaltungwird von allen Beteiligtenalsunerl?sslichangesehen, Erdkunde, 57:pp.40-57.由衷感谢同事罗泰教授提供的这条德国现代史史料。

  [23]欧阳哲生主编:《傅斯年全集》第三卷第107页, 湖南教育出版社, 2003年。

  [24]王忱:《高尚者的墓志铭-首批中国科学家大西北考察实录 (1927~1935) 》, 中国文联出版社, 2005年。

  [25]徐旭生:《徐旭生西游日记》, 宁夏人民出版社, 2010年。

  [26]李济:《〈田野考古报告〉编辑大旨》, 见《李济考古学论文选集》第53页, 文物出版社, 1990年。

  [27]罗宏才:《陕西考古会史》第71页, 陕西师范大学出版总社, 2017年。以下凡引此书, 版本均相同。

  [28]罗宏才:《徐旭生小传》, 见《徐旭生陕西考古日记》第2、3页, 陕西师范大学出版社, 2017年。

  [29]《陕西考古会史》第33页。

  [30]《陕西考古会史》第33、34页。

  [31]1960年再版时第一章章名改为“我们怎样来治传说时代的历史”以强调方法论的取向。

  [32]《中国古史的传说时代》第8页。

  [33]同[1]。

  [34]《中国古史的传说时代》第14页。

  [35]徐旭生:《中国古史的传说时代》 (增订本) 第23页, 科学出版社, 1960年。

  [36]顾颉刚、童书业:《夏史三论》, 见《古史辨》第七册下编第196页, 上海古籍出版社, 1981年。

  [37]《中国古史的传说时代》序言第29页。

  [38]这个看法有来自19世纪末、20世纪初英国人类学家爱德华·泰勒 (Edward B.Tylor) 和弗利泽 (James G.Frazer) 作品的影响, 因此他在《中国古史的传说时代》附录中收录了由助理苏秉琦翻译的弗利泽《洪水故事的起源》。

  [39]徐旭生:《中国古史的传说时代》 (增订本) 第20页, 科学出版社, 1960年。

  [40]《中国古史的传说时代》序言第3页。

  [41]Wengrow, David, 2010, What Makes Civilization?The Ancient Near East and the Future of the West, Oxford University Press, Oxford, p.100.

  [42]同[34]。

  [43]同[34]。

  [44]《中国古史的传说时代》第16页。

  [45]《中国古史的传说时代》第2页。

  [46]《中国古史的传说时代》第8页。

  [47]《中国古史的传说时代》第5页。

  [48]徐旭生:《中国古史的传说时代》 (增订本) 第19页, 科学出版社, 1960年。

  [49]徐坚:《追寻夏文化:二十世纪初的中国国家主义考古学》, 《汉学研究》2000年第1期。

  [50]梁思永:《小屯龙山与仰韶》, 见《梁思永考古论文集》第97页, 科学出版社, 1959年。

  [51]方酉生:《田野考古学与夏代文化探索》, 《武汉大学学报》 (人文科学版) 2002年第5期。

  [52]张立东、任飞编著:《手铲释天书》第129页, 大象出版社, 2001年。以下凡引此书, 版本均相同。

  [53]徐旭生1957年10月7日日记“借到登封, 偃师二县志, 开始收集关于夏代的材料”。

  [54]徐旭生1958年8月25日日记。

  [55]据当时在中国科学院考古研究所从事秘书工作的王世民先生回忆并检视档案, 1959年的年度计划并未列入夏文化问题, 但在1959年上半年的田野工作报表中提及徐旭生等在河南西部“勘查古史传说中的夏代文化遗迹”。

  [56]黄石林:《徐旭生先生在历史学上的贡献》, 《考古》1981年第4期。

  [57]徐旭生1959年5月16日考察日记。高天麟的回忆与徐旭生考察日记吻合:“夏初回到洛阳。他们向洛阳队的同志们介绍调查的情况, 这当中令人难忘而记忆犹新的是介绍二里头遗址;徐老说, 他本不想到偃师调查, 但又觉得文献多处提到偃师为汤都西亳, 故顺道作些调查……当时的集体养猪场一带见到被翻起来的大片大片灰土, 一种既不同于龙山文化, 而与二里岗商文化也有一定差别的陶片俯拾即是, 他们兴奋至极, 预感到这或许与汤都西亳有一定联系”, 见《手铲释天书》第301页。

  [58]徐旭生:《1959年夏豫西调查“夏墟”的初步报告》, 《考古》1959年第11期;《略谈研究夏文化的问题》, 《新建设》1960年第3期。

  [59]同[49]。

  [60]苏恺之:《我的父亲苏秉琦》第22、23页, 三联书店, 2015年。以下凡引此书, 版本均相同。

  [61]《我的父亲苏秉琦》第95页。

  [62]夏鼐:《夏鼐日记》第二卷第352页, 华东师范大学出版社, 2011年。

  [63]《我的父亲苏秉琦》第25页。

  [64]《中国古史的传说时代》序言第22页。

  [65]王国维《殷周制度论》 (1917) 、顾颉刚《答刘胡两先生书》 (1923) 、蒙文通《古史甄微》 (1927) 、傅斯年《夷夏东西说》 (1934) 等论著都表达过多元论的思想或提出文化划分模式, 并尝试与当时的考古学发现进行联系。夏鼐在《新中国的考古学》中首先从考古学的角度提出多元说:“根据考古资料, 现今汉族居住的地区, 在新石器时代存在着不同的文化类型。连黄河流域的中游和下游, 也有很大差异。古史传说中也有这种反映”。夏鼐:《新中国的考古学》, 《考古》1962年第9期。

  [66]徐旭生、苏秉琦:《试论传说材料的整理与传说时代的研究》, 《史学研究所史学集刊》1947年第5期。

  [67]苏秉琦:《关于仰韶文化的若干问题》, 《考古学报》1965年第1期。

  [68]苏秉琦、殷玮璋:《关于考古学文化的区系类型问题》, 《文物》1981年第5期。

  [69]俞伟超:《本世纪中国考古学的一个里程碑》, 见《中国文明起源新探》序言第6页, 三联出版社, 1999年。

  [70]a.Falkenhausen, Lother Von, 1993, On the Historiographical Orientation of Chinese Archaeology, Antiquity, 67:pp.839-849.b.Wang Tao, 1997, Establishing the Chinese Archaeological School:Su Bingqi and Contemporary Chinese Archaeology, Antiquity, 71:pp.31-36.

  [71]Chang, K.C., 1959, Chinese Prehistory in Pacific Perspective:Some Hypotheses and Problems Harvard Journal of Asiatic Studies, 20, pp.100-149.

  [72]Chang, K.C., 1986, The Archaeology of Ancient China, 4th Edition, Yale University Press, New Haven, p.234.

  [73]Chang, K.C., 1983, Art, Myth, and Ritual:The Path to Political Authority in Ancient China Harvard University Press, Cambridge, MAp.120.

  [74]陈星灿:《从一元到多元-中国文明起源研究的心路历程》, 《中原文物》2002年第1期。

  [75]严文明:《中国史前文化的统一性与多样性》, 《文物》1987年第3期。

  [76]赵辉:《以中原为中心的历史趋势的形成》, 《文物》2000年第1期。

  [77]徐旭生:《中国古史的传说时代》 (增订本) 第305页, 科学出版社, 1960年。

  [78]Tr igger, Br uce G., 2006, A Histor y of Archaeological Thought (Second Edition) , Cambridge:Cambridge University Press, p.320.

  [79]《中国古史的传说时代》序言第11页。

  [80]徐旭生:《中国古史的传说时代》 (增订本) 第6页, 科学出版社, 1960年。

  [81]张光直对萨满教的研究主要借助于比较宗教史家伊利亚德 (Mircea Eliade) 和考古人类学家福斯特 (Peter Furst) 的作品。

  [82]李宗侗与徐旭生的交往见《李宗侗自传》第130、140、155、223、224页, 《陕西考古会史》第49页。李石曾、李宗侗叔侄一同留学法国, 李宗侗原计划在巴黎大学随葛兰言以《左传》研究为题作博士论文, 因故回国中断, 见《李宗侗自传》第156页。李济与李宗侗的学术差别见张光直回忆:“李济之先生在课堂上也并沒有谈到夏代的问题。他的观念是如果沒有考古材料, 他便不提。安阳小屯以前的古史他是不讨论的。他当时教课的范围与李玄伯先生分得很清楚。考古他教, 古史李玄伯先生教”。见《手铲释天书》第116页。

  [83]张光直:《商代的巫与巫术》, 见《中国青铜时代二集》第47页, 三联书店, 1990年。

  [84]Liu Li and Chen Xingcan, 2003, State Formation in Early China, Duckworth, London.

  [85]张光直:《连续与断裂:一个文明起源新说的草稿》, 见《中国青铜时代二集》, 三联书店, 1990年。

  [86]《手铲释天书》第98页。

  [87]李学勤:“编《中国史稿》时, 郭老同意我们提出的‘二里头文化’是夏文化的说法。当时, 尹达先生曾与我们反复讨论这个问题”。见《手铲释天书》第131页。

  [88]《手铲释天书》中, 夏文化考古的参与者张彦煌、方酉生、徐殿魁、高炜都强调了20世纪50年代夏鼐在夏文化调查中的领导作用, 并把“夏文化探索”作为重大课题列入中国科学院考古研究所《十二年科学发展远景规划 (1956~1967) 》, 把夏文化探索作为山西工作队的核心使命 (孙庆伟:《追迹三代》第99页, 上海古籍出版社, 2015年) 。通过比较当时的徐旭生日记和夏鼐日记也可以看出来, 夏鼐并不是20世纪50年代徐旭生夏墟考察的计划者与组织者。据王世民先生告知, 1956年拟定的《考古学研究工作十二年远景规划草案》 (初稿) 并未提及夏文化问题, 史前时代以后的项目从殷代开始, 后来整个哲学社会科学部分都没有列入国家科学发展十二年规划。《徐旭生自传》中关于夏墟考察的描述有1958年“党政方面对夏文化均很重视, 责成科学院计划探索。我个人的兴致也重新奋发”的说法, 不排除当时可能有来自高层领导的指示使徐旭生得以执行他的夏文化探索计划并通过当时中国科学院考古研究所所长尹达安排实施。

  [89]在1977年登封王城岗会议上, 夏鼐对夏文化依然保持相当谨慎的态度, “夏代文化的认定, 必须要有强有力的证据。在还没有发现有力证据前, 有关夏代文化的各种意见只是推论”。他在私下的谈话中讲到, “夏文化最终只有在取得物证 (如文字) 后才能解决”。见《手铲释天书》第211页。

  [90]中国科学院考古研究所:《新中国的考古收获》, 文物出版社, 1962年。

  [91]中国社会科学院考古研究所:《新中国的考古发现和研究》, 文物出版社, 1984年。

  [92]刘胡兰小队成员对调查使命的回忆支持了许顺湛的说法, “夏代, 过去一直认为是神话传说, 历史学家对夏王朝的存在持怀疑态度。历史教学对夏代讲不清楚, 历史博物馆对夏代文物无法陈列。许顺湛队长要我们参与夏文化探索课题, 要求通过考古调查、试掘, 找到夏文化的遗址和遗物, 连接中国历史”。王绍英等:《文物考古是我们所爱-对刘胡兰小队深切的回忆》, 见《岁月如歌-一个甲子的回忆》第236页, 大象出版社, 2012年。

  [93]《手铲释天书》第274页。

  [94]《手铲释天书》第53、54页。

  [95]邵望平:《〈禹贡〉“九州”的考古学研究兼论中国文明起源的多元性》, 《九州学刊》1987年第2、3期。

  [96]李旻:《重返夏墟:社会记忆与经典的发生》, 《考古学报》2017年第3期。

  [97]李零:《帝系、族姓的历史还原-读徐旭生〈中国古史的传说时代〉》, 《文史》2017年第3期。

  [98]Collingwood, R.G., 1993, The Idea of History (Revised Edition) , Oxford:Oxford University Press, p.372.

  [99]《蜚遯庐日记》1910年九月十五日。



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姓名:李旻





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